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通往平庸的限制 （克尔凯郭尔想想经典语录）

为什么克尔凯郭尔和尼采是19世纪最首要的想想家？

文 / 雅斯贝尔斯

译 / 杨栋

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节选自《感性与活命——五个讲座》跋文

1.大部分形而上学顺带地，但却所以很首要的神志波及了其感性所不成理会的事物：当苏格拉底想要行动时，他听到不可被把捏的个东谈主防守神（Daimonion）的劝戒声息。柏拉图了解自便（Wahnsinn），这种自便之为感性，甚乎于它为疾病，它是起于神的，况兼：唯有通过自便，诗东谈主们、恋东谈主们、形而上学家们才能不雅得存在。按照亚里士多德的看法，在与东谈主类事务的关联中，领有幸福天然是由合理的想索激勉的，但不单如斯：反总共致使无总共也不错投入幸福。对亚里士多德而言，存在着这么一些东谈主，他们领有某种原则，这种原则比想索着的感性更好；这些东谈主是反圣言派即反逻各斯派（Alogoi）：对他们而言，哪怕豪恣性和反感性，他们的奇迹皆是妥贴的。这些例子处于希腊想想多数体式的近旁，希腊想想用假象反对存在（巴门尼德）、用虚空反对存在者（德谟克利特）、用非存在反对本真存在（柏拉图）、用质量反对体式（亚里士多德）。在基督教信仰的基础上，单个东谈主内心中的感性和非感性的对照发展为感性和信仰的对照：感性所不成理会者，不再只是被动作他者，而致使是被动作更高者的启示状态。在不雅察宇宙的行动中，不睬性的东西不再被视为恶运的惟恐事件或依稀不清的精深，不再被视为奇异的、胜过感性的原则，而所以敩学相长的神志被视为天意。通盘以合理神志不可见的信仰之基本想想，只可在违抗感性的二律背反中抒发出来；每种合理的单义的对信仰的讲解，皆成为某种异端邪说。与之相对，在随之而来的诸个世纪中，通过笛卡尔偏激通盘随从者，一种感性唯基于其自身的透顶奠基达成了，至少在形而上学对存在的构想中是这么，而这一构想是由个体利己地完成的。尽管笛卡尔尚未波及社会、国度和陶冶，但随后却产生了发蒙的姿态：通过我有用地所想的东西以及我以训戒接头神志所厚实的东西，我就能投入正确的宇宙安设（Welteinrichtung）。无前提的多数适用性酷爱酷爱上的合理厚实乃是一般东谈主类生命的充分凭据。感性形而上学——无论它被分类为感性主义如故训戒主义——自始就遭到那样一些东谈主的反击，这些东谈主自身在对这种合感性的完全占有中同期看到其畛域及他者，这一他者比通盘感性皆首要、使感性成为可能并不停感性。与笛卡尔宝石者乃帕斯卡尔；与笛卡尔、霍布斯、格老秀斯宝石者乃维科；与洛克、莱布尼茨、斯宾诺莎宝石者乃培尔（Bayle）。十七、十八世纪的形而上学行动似乎即是在这种巨大对立中完成的。但想想家们格不相入，即以排斥着想想的神志相互对立。区别于这种想想宇宙的则是德国唯心论形而上学家们的惊东谈主尝试，即，通过在感性自身中多于感性地视见，而引来天意。以越过通盘以往可能性的神志，德国形而上学在其伟大期间发展了这么一种感性见解，它以历史上不受抑制的神志，在康德处创造了一个新的开端，然后通过黑格尔千里迷于一座奇异建筑，但又在费希特和谢林处从头买通自身。咱们通不雅千年之想想：每个期间对咱们而言——无论感性之他者怎样出场——尽管不对理的东西在合感性解析的经过中要么被调度为感性、要么在其位置处被承合计畛域，然则，不对理的东西，它的效应是由感性自身所截取和纵脱的，或者它被训戒或叙述为某种新的更好的合感性的根源。仿佛这个期间的想想基础依然在通盘不安中存在着感性——它从未在全体上和透顶地被质疑——之从容。通盘存介意志最终如故奠基于感性或天主。通盘质疑依然被无疑的自我解析所包围；或者这些质疑是全然个体的、历史上无影响的突破，它们尚未取得自身的自我解析。通盘对合感性的反击，皆只像远方的雷声，它预示不错放电，但还莫得放电的雷雨。因此，西方形而上学从巴门尼德和赫拉克利特到黑格尔的伟大历史能够呈现为一个一语气且自成一体的长入。它的诸种伟大款式今天尚能保存在传承物中，并能针对形而上学想想的坍弛被回生为形而上学确凿的救赎。一个世纪以来，诸个体复又成为特定接头的，以及复原个体学说的对象。东谈主们识得提示脚本酷爱酷爱上的过往学说的全体，简略比识得从前伟大形而上学家中的任何一个更为成心。然则，调度至只是厚实诸种学说和历史的意志，即生命自身和事实上被信仰的真义的分离，天然也在最终酷爱酷爱上使传承物——其如斯超卓且还是并如今仍在创造如斯多的得志——成疑了，倘若因为形而上学行动的真义应由这种传承物把捏，或者这种形而上学行动的真义致使应被闭幕于这种传承物中。因为在西方东谈主的现实性中果决暗暗发生了某些可怖的事情：通盘泰斗的坍弛，对自夸信任感性的透顶失望，诸种相关的瓦解，这种瓦解似乎使通盘事物——全然地使通盘事物——成为可能。对陈腐名句动刀子显得如同某种单纯的避开，这种避开给咱们震惊的眼睛蒙上了准备好爆发的精深力量，而无其他力量，此乃某种仍会延迟某个忐忑的幻觉的力量。对这些名句和学说的狂热召唤，确照实实，况兼不费气力，看上去以莫得确凿影响的神志保持为一种手无绵力薄才的招呼。名副其实的形而上学行动必须再行的现实中发展而来，且自身立于这种新的现实性之中。2.现代形而上学处境由这一事实决定：两位形而上学家，克尔凯郭尔和尼采，即使不算他们活着之时，他们在形而上学史上也经久莫得影响，而他们的首要性却在不时栽植。当黑格尔之后的通盘形而上学家与他们比拟越来越不首要时，作为其期间确凿伟大的想想家，他们今天则根柢上还是以辞谢置疑的神志兀立在那边了：他们的影响以及对他们的反对质明了这极少。此二者为何是咱们期间不再能被忽视的形而上学家？克尔凯郭尔和尼采以对那样一种关系的抒发出现在形而上学行动和东谈主类现实生命的处境中，这种关系那前锋无东谈主珍视——除了在有顷的、很快复又被渐忘的意象中，但在他们那边却业已熟识。这种关系本真上应是什么，这个问题如今依然悬而未决；通过对两位想想家的比较，虽不成解答这个问题，但会使这个问题变得更加了了和蹙迫。这种比较更加首要，因为一者对另一者的影响是不可能也曾存在过的；况兼由于它们的辞别使他们的共同点更加令东谈主印象潜入。因为他们的亲缘——在此基础上他们的辞别可被视为第二位的首要性——在他们东谈主生谈路全体以及直至他们想想的细部中皆是如斯无可驳倒地存在着的，即，他们处所的世纪的精神处境之势必性看来还是创造了它们的试验。就他们而言，发生了一种属于西方形而上学行动的抽搐，其最终首要性尚未被猜想。二者之共同点乃是他们的想想（Denken）及东谈主类存在（Menschsein），这两点不可分离地关联于这个期间的时机，并被二者自身解析为这么。因此咱们策划领先在他们的想想中，其次在他们想想着的活命的现实性中，临了按他们自我解析的神志，来将他们的共同点刻下化（vergegenwärtigen）。他们的想想创造了一种新的氛围（Atmosphäre）。他们越过了通盘在他们之前还不言而喻的畛域。似乎他们在想想上永不啻步。存在的一切皆被吸力以令东谈主昏迷的畅通破费掉了：在克尔凯郭尔处，这种吸力属于超平庸的基督教信仰，它如虚无一样存在着，只可在狡赖（造作家、殉教者之存在）中庸在狡赖的决断中发扬出来；在尼采处，这种吸力则属于某种真空，新的存在会从这种真空中通过绝望的暴力而出身（尼采的不灭循环及相应的教义）。二者皆已从活命的深处而来申斥感性。在如斯高的试验完成了的想想可能性的层面，还不曾有东谈主以如斯透顶的神志成为单纯感性的一语气阻力。这种申斥根柢不是对感性的仇视——二者毋宁说是寻求极点现实合感性的通盘神志；这种申斥不是对于嗅觉的形而上学——因为二者皆不时要求将见解抒发出来；这种申斥天然不是教条式的怀疑论——违抗它的全部想想皆采集在本果然真义上。在精神上超卓的款式中，即，在以一世去一语气形而上学行动之严肃的款式中，这种申斥带来的不是一些学说、某个基本态度、某个宇宙图景，而是无尽反想引子中东谈主类的某种新的想想总体姿态（denkende Gesamthaltung），这种反想自愿到的是，作为反想，它不成赢获任何基础。任何个体皆不成表明这种想想总体姿态的试验，从这种想想总体姿态中不成将任何细宗旨学说或需求动作个别且固定的东西索取出来。从对于这种想想总体姿态之真义的意志来看，对于二者而言，较为质朴的以科学性厚实为款式的真义是可疑的。他们并不怀疑科学性洞见的枢纽论正确性。但靠近有学识的讲授们，克尔凯郭尔赞叹的是：他们大多生于并死于这么一种遐想，即，科学性厚实会如斯一直接续，况兼，倘若允许他们更龟龄，他们将在持续的径直攀高中越来越多地解析；他们未履历那种弊端点为之到来的安详，此弊端点乃是骤变之处，在此首要的是，从现在驱动，在递加的解析中越来越多地把捏到，这儿有某种东谈主们不成解析的东西。 克尔凯郭尔合计，最可怕的生活神志乃是：通过他的揭示和卖弄才能来给通盘宇宙施魅、对通盘天然进行阐明，且不了解我方。 在对学者类型的阐明性分析中，尼采是取之不竭的，这些学者不具有其行动的本真酷爱酷爱、不成成其自身，且天然意欲用其最终无效的厚实来把捏存在自己。对每种自身闭合的合感性之为齐备真义的波折性的申斥，使得二者成为“体系”的透顶反对者，体系乃形而上学之款式，它为形而上学千年所领有，它在德国唯心论中达乎其临了的荣光。对克尔凯郭尔和尼采来说，体系是对现实性的偏转，因此是谰言和错觉。克尔凯郭尔把捏到的是，此在（Dasein）能是某个适于天主的体系，但不成是某个适于活命着的精神的体系；体系与独存（Abgeschlossensein）相互匹配，但此在正是不屈者。作为东谈主，体系的形而上学家如同造宫堡却居于邻近工棚的东谈主：这种离奇的生物自身并不存活在他的所想中——然则一个东谈主的想法必定是其所居的建筑，不然即是诬蔑的。形而上学的基本问题，即，形而上学自身及科学应是什么，被从头且刚硬地淡薄了。尼采意欲比笛卡尔怀疑得更甚，他在黑格尔失败的尝试——将感性带入发展经过——中看到了哥特式的瞎想捍卫。朝向体系的意志于尼采而言是一种梗直性的穷乏。 

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3.但厚实本该是什么，就由二者以相通的神志被探讨了。对他们而言，厚实不过乎即是解释（Auslegung）。他们也将其自己的想想解析为解释行动（Auslegen）。但解释莫得至极。对尼采而言，此在具有无尽解释的智商。已发生和已作念的，对克尔凯郭尔而言，永恒能为某种新的解析行动（Verstehen）所理会：已发送和已作念的，以其被解释的神志，就成为某种新的现实性，而这种现实性依然被避开着；因此，对东谈主类而言，以时候性为神志的生命从来未能被正确解析，无东谈主能十足地穿透其意志。对于厚实存在，二者虽行使了解释的譬喻，但也皆是这么作念的，即，似乎存在要在对解释的解释中去破译。尼采意图将天然的东谈主（homo natura）的底色从诸种涂层中开释出来并在其现实性中进行查知。除了想要从头查知个体的、东谈主性的活命关系，克尔凯郭尔莫得赋予其著述以其他含义。与上述基本想法关联在沿途的是，这二者——最坦诚和最无所谓的想想家——领有对被避开状态（Verborgenheit）和假面（Makse）的联接性准备。对他们而言，假面势必属于真实存在（Wahrsein）。对 他 们 而 言， 间 接 消 息（indirekte Mitteilung） 成为唯一的本真真义音书体式；况兼，作为对这种真义之未决性的抒发，迂答信书属于时候之此在（Zeitdasein），在时候之此在中，还必须在从每个活命之发祥而来的生成（Werden）中去把捉迂答信书。二者天然在他们的想路中遇到到了阿谁凭据，即在东谈主身上应为存在自己的阿谁凭据：克尔凯郭尔反对那样一种形而上学，它从巴门尼德那驱动，经过笛卡尔直至黑格尔说谈：想维是存在，说出这个定理——你所信如你所是，信仰是存在。尼采发现了强力意志。然则，信仰及强力意志只是单纯的符号，从其方面而言并不完全暴露所意指的东西，而是自身复又具有一种无尽注解的智商。此外，对二者而言，决定性的能源乃是耿直（Redlichkeit）。于他们而言这个词皆是指对他们所听从的终极德行（Tugend）的抒发。对他们而言，终极德行仍然是无条款的最小值，这种无条款在对通盘内容的困惑质询中仍然是可能的。然则，终极德行对他们而言也会成为对自我质疑的真实性（Wahrhaftigkeit）的令东谈主昏迷的要求，这与低价的暴力违抗，这种暴力意味着以无谓置疑的神志明确地占有真者（das Wahre）。东谈主们不错提问到，在这种想想中是否到底说出了什么。事实上，克尔凯郭尔和尼采我方意志到，东谈主之为一个只是想想着的东谈主，尚无法获取对他们想想的解析。弊端在于，解析者是谁。他们针对的是那种个体，这种个体必须主动带来，并产生他们只可波折说的东西。适用于克尔凯郭尔的乃是其所援用的利希滕贝格（Lichtenberg）的格言：这些作品乃是这么的镜子——当猿猴向内巡视，从中看不出使徒。尼采将解析尼采称为一种东谈主们必须挣得的奖励。他声称，在想想神志初级之处讲授真义，是不可能的。二者皆寻求属于他们的读者。如斯表明的想想之神志奠基于克尔凯郭尔和尼采的活命，只须这种活命以一种他们所私有的神志属于刻下期间。对他们而言不存在决定性的单个想法、体系、要求，由之得出的是，两位想想家不再将一个期间领向顶峰，他们不建造宇宙且莫得在图景中再次成立一个销毁着的宇宙。他们自合计不是对其期间的折服抒发；毋宁说他们狡赖地通过其存在来抒发，其存在乃是：为其全然终止的、在寥寂中被识破的期间。他们的任务似乎是，在这个期间之试验中最终完成对这个期间的训戒，全然成为这个期间的现实自己，以求克服这种现实。这种情况对他们而言起首是不测的，随后由此才成为自愿的：他们不是其期间的代表，而是激勉不悦和贫困的例外（Ausnahme）。这种情况可进一步被看到。尽管尚未细目，但二者在其后生期间收尾时就意志到了他们的任务。某种侵袭通盘东谈主类的、隐蔽的、每每不再被意志到的，然后被他们从头开发的抉择（Entscheidung）将他们驱入最透顶的冷落（Einsamkeit）。莫得责任、莫得婚配、也莫得活跃的影响，可他们似乎仍然作为伟大的现实主义者，与那种本果然、深处发生着的现实进行搏斗。他们在对期间之为搁置（Ruin）的基本训戒中遇到到上述现实：对上至希腊文化开端之千年的回望中，他们觉察到了通盘历史的至极；在转机点上，他们将重目力转动到当下，而又不想忽略通盘历史的酷爱酷爱息兵路。东谈主们想以经济的、时间的、历史政事的、社会学的神志来解析这个期间。与此相对，克尔凯郭尔和尼采意图觉察东谈主类自身试验中的某种似乎实质性的（substantiellen）经过。克尔凯郭尔将通盘基督教界——如其现在现实地所是——视为天主在其中将被愚弄的恐怖错觉（Täuschung）。这种基督教信仰与新约圣经的基督教信仰无干。唯有两条谈路：要么通过阴谋保管错觉并掩盖景况——那么就通盘的皆成为虚无；要么耿直地承认这种可怜景况，即，刻下试验上不再能产生出那种唯独无二的符合于新约圣经酷爱酷爱上的基督徒的个体，而咱们之中无东谈主符合于此，而是过着一种虔敬贬抑基督教信仰的生活；此种供认中表明的是，真实的东西是否存在于这种耿直中，真实的东西是否赞扬天意；不是如斯之处，通盘事物必须被从头冲破，以便在这种可怕事物中从头出现那些能够承载新约基督教信仰的个体。尼采将期间的历史事实抒发在一个唯一的格言中：天主死了。因此，二者皆有某种对处于其实质基础上的期间的历史性观点。它们皆发现了虚无（Nichts）行将到来，二者还皆有对颓唐事物之实质的厚实，二者皆具有这么的姿态：一无所求（nicht das Nichts zu wollen）。当克尔凯郭尔将真义或基督教信仰之真义的可能性设为前提、尼采与之相对不单料定无神论失败况兼恰好将无神论把捏为最大的契机时，他们就皆具有朝向存在之实质、朝向东谈主类等第和价值的意志。他们未作出任何政事改良沟通，根柢莫得沟通，他们并不朝向某种个别的东西，而是意图通过他们的想想引起那种他们并不细目意象之事的发生。这种不细目性，对尼采而言，从永恒来看是其“伟大政事”，对克尔凯郭尔而言，则是新款式下漠视通盘平庸存在（Weltsein）的基督徒之生成。靠近期间，二者皆被这种想法攥住了，即：从东谈主类而来将生成什么。幸福的三个来源 | 叔本华 本站仅提供存储作事，通盘内容均由用户发布，如发现存害或侵权内容，请点击举报。